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Liturgia Inclusiva

“Hacer liturgia inclusiva . . .”

Lic. Edwin Mora Guevara

I. INTRODUCCIÓN

La actitud inclusiva de Jesús de Nazareth para con las mujeres y otros grupos discriminados en la sociedad judía, resultaba escandalosa para sus contemporáneos. Esta actitud se traducía en acciones concretas hacia estos grupos: hablar con ellos/as, comer juntos, visitarles, escucharles, bendecirles, sanarles, instruirles, y en especial validarles afirmándolos/as en su identidad como personas.

Asumir una actitud implica asumir una postura frente a algún aspecto de la realidad, que conlleva una disposición del ánimo con manifestaciones exteriores en el lenguaje, en los gestos y la conducta. Tanto la inclusión como la exclusión frente a algún grupo humano son actitudes que conllevan manifestaciones a nivel simbólico, a nivel de pensamientos (lenguaje y discurso), a nivel emocional (sentimientos) y a nivel de acciones (comportamiento o conducta). Todas las actitudes son aprendidas ya sea por aprendizaje social, por identificación con otras personas, o por instrucción directa adoptando roles sociales (Johnson, 1993). La modificación de una actitud consiste en la inversión de esta cuando es negativa o en la intensificación de la misma cuando es positiva. En este caso la evidencia evangélica nos muestra que la actitud excluyente es negativa y ajena a los principios fundamentales del reino de Dios y de la espiritualidad cristiana, basada en Jesús y su mensaje.

Las primeras comunidades cristianas trataron de dar seguimiento a la actitud inclusiva de Jesús. Pero en el transcurso de la historia, la actitud inclusiva fue olvidándose en el desarrollo de los ministerios eclesiales, entre ellos el litúrgico.

En este artículo nos planteamos la siguiente interrogante: ¿Cómo recuperar la conducta inclusiva de Jesús en la iglesia y en especial en la liturgia? En la búsqueda de respuestas, revisamos la actitud y comportamiento de Jesús hacia las mujeres y otros/as marginados/as en la sociedad judía. También valoramos el seguimiento de la actitud y comportamiento de Jesús en las primeras comunidades cristianas así como el papel de la mujer en el campo litúrgico.

Además es de importancia el comprender las influencias culturales patriarcales judías y grecorromanas que tuvieron un papel decisivo en la discontinuidad con la conducta de Jesús, en el desarrollo posterior a la iglesia primitiva que tuvo el cristianismo. En ese sentido revisamos las actitudes de exclusión en los “padres” de la iglesia, y la luz de inclusión que arrojó el movimiento valdense. También es importante la revisión del concepto del sacerdocio universal de los y las creyentes que el protestantismo aporta y que se torna fundamento teológico para el desarrollo de una actitud inclusiva.

Finalmente nos proponemos caracterizar aquellas liturgias inclusivas que se han desarrollado a partir de la apertura del Vaticano II y las luchas feministas, revisando de esta forma esas características en la liturgia latinoamericana y caribeña.

Esperamos que esta reflexión sea un aporte para revisar cuan inclusivas o excluyentes son nuestras liturgias e iniciar el proceso de invertir las actitudes negativas e intensificar aquellas actitudes positivas que permiten que el género humano se encuentre en un ambiente de respeto, de igualdad y de tolerancia a las diferencias, para celebrar a un Dios que nos crea diferentes y nos ama y respeta por esas diferencias.

  1. INCLUSIÓN Y EXCLUSIÓN EN LA LITURGIA CRISTIANA, PERSPECTIVA HISTÓRICA

La inclusión y la exclusión son dos actitudes contrapuestas que se instauran y concretan en el ser humano a través de los símbolos, el pensamiento, los sentimientos y las conductas o acciones específicas. A lo largo del desarrollo de la liturgia cristiana ambas actitudes han estado presentes configurando estilos diametralmente diferentes de hacer liturgia y de ser iglesia.

A continuación se presenta una perspectiva histórica de este desarrollo, con el fin de señalar aquellos momentos de la liturgia cristiana, desde sus inicios hasta nuestros días, en la que se manifiestan actitudes y comportamientos inclusivos o excluyentes.

  1. Cristianismo y herencia patriarcal

En la cultura occidental el pensamiento filosófico griego, es fundamento del concepto de ser humano y de la forma en como se relacionan los géneros en la cotidianidad.

Aristóteles legó a la cultura occidental un esquema mítico-religioso que se asume y repite en casi todas las culturas patriarcales: el varón como representación de aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia) por una parte, y por otra en sentido contrario, la mujer que encarna los aspectos negativos (pasividad, oscuridad, sentimiento) en esta polaridad del género humano. (Pikasa 1996, 26).

En este esquema de pensamiento, el varón se concibe como un elemento superior y positivo para definir el sentido de lo humano. Por su parte, la mujer representa el polo inferior y negativo en el pensamiento aristotélico. Como bien señala Pikasa (1996), “de este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón” (26).

Las anteriores concepciones son fundamento para que en la historia de las religiones la mujer sea ligada con el ejercicio de roles relacionados con los ritmos de la vida sobre el mundo, con los sentimientos o con los deseos inmediatos y su satisfacción. De esta forma y manteniendo la polaridad en los géneros, se tipificó al varón como un ser que a diferencia de la mujer, supera con su razonamiento los deseos inmediatos de la vida. Este esquema de pensamiento presentó al varón con una supuesta superioridad en relación con la mujer, no solo religiosa, sino en todos los ámbitos de la vida. Por otra parte posibilitó que en la sociedad patriarcal el varón tuviera que reprimir constantemente sus sentimientos sin la posibilidad de expresarlos, ni ejercer acciones en relación con los ritmos de la vida, el cuidado de la intimidad, del hogar, de los/as hijos/as cuando los hubiera. Todo lo anterior considerado señales de “debilidad” en este esquema. Estas características y responsabilidades eran atribuidas al género femenino.

En un análisis sobre las concepciones de hombre y mujer en las diferentes religiones, Xabier Pikasa concluye que las religiones llamadas históricas son patriarcales: (el judaísmo, islamismo y cristianismo).

Para defender mejor su trascendencia y personalidad, ellas han reprimido el aspecto que pudiera parecer materno y femenino dentro de la manifestación de Dios. De esa forma han proyectado sobre el Dios trascendente rasgos típicamente masculinos.” (Pikasa 1996, 26).

Es probable que una definición del cristianismo como religión patriarcal, tenga que ver con los elementos que al respecto el cristianismo heredó de la cultura judía por una parte, y de la cultura grecorromana, por otra.

Con relación a la cultura judía, su idiosincrasia ha sido catalogada como patriarcal y “obsesivamente masculina.” (Eichrod 1975, 209). Una de sus principales instituciones religiosas después del templo es la sinagoga. El término “sinagoga” proviene de una raíz griega que significa “estar juntos”. “Sinagoga” designó primero a la comunidad reunida, antes que al lugar físico de esas reuniones” (Avril y De La Maisnneuve 1996, 14). Esta institución tiene sus raíces en el destierro en Babilonia, durante el cual se extendió la costumbre de reunirse para leer la Torá y celebrar la fe. Después del año 70 AC, la sinagoga se constituyó en,

lugar de oración y a menudo también de estudio- la institución central de la vida judía Como ocurría en el templo, en donde estaba el “patio de las mujeres”, también en las sinagogas las mujeres seguían el oficio desde una tribuna especial. En la actualidad, solo los ortodoxos mantienen esta separación de sexos en la oración.” (Avril y De La Maisnneuve 1996, 14). (El subrayado es nuestro).

  • Práctica litúrgica y patriarcalismo en la cultura judía

En la religión judía se denota un “antropomorfismo masculino” que se refleja en los atributos utilizados con frecuencia para designar a Dios. Por otra parte, en el testimonio bíblico, reyes, profetas, sacerdotes, jueces y sabios son generalmente varones. Alcalá (1980), refiere que “las excepciones femeninas fueron muy contadas y nunca se dieron en el ámbito estrictamente litúrgico.” (129).

Alcalá (l980) señala que una de las oraciones atribuidas al Rabbi Jehuda, casi contemporáneo de Jesús, dice lo siguiente dirigiéndose a sus discípulos: “Diariamente hay que dar gracias a Dios por tres cosas: ¡Bendito sea Dios que no me ha hecho “Goi” (no israelita)!, ¡Bendito sea Dios que no me ha hecho mujer!, ¡Bendito sea Dios, que no me ha hecho necio!” (Alcalá 1980, 130).

B. La conducta inclusiva de Jesús de Nazareth

Es en la cultura judía con estas características polarizadas negativamente hacia la mujer en la que nace el cristianismo. “Su fundador, Jesús de Nazareth, es un varón judío educado en una tradición concreta, con una mentalidad muy peculiar acerca de la mujer.” (Alcalá 1980, 127). Sin embargo, la actitud pública de Jesús hacia las mujeres como sujetas marginadas en la sociedad judía es llamativa en ese contexto. Jesús incorporó mujeres en su comunidad, las instruyó como discípulas suyas y actuó para reintegrarles la categoría de personas plenas ante Dios. Estas características de Jesús que revelan una mentalidad abierta e inclusiva, no solo se da en favor de las mujeres, sino de otros/as marginados/as por la sociedad como por ejemplo, personas enfermas, personas consideradas pecadores/as, humildes, pobres, niños y niñas, entre otros. La relación de Jesús con estos grupos de personas discriminadas tenia como objetivo la validación personal y social de los mismos.

En su trato con la mujer y el mundo que la rodea, la forma de proceder de Jesús, su actitud y su obrar dentro de esa rígida y patriarcal sociedad judía constituyeron el primer paso decisivo para conferir a la mujer la plenitud de su valía personal y religiosa. Pensamos que es cierta la afirmación de que con Jesús se inició verdaderamente una revolución y no solo en favor de los marginados en general, sino también y de forma muy especial en favor de las mujeres. (Bautista 1993, 40).

La anterior reflexión invita a considerar la “conducta llamativa de Jesús”, que era particularmente incluyente con las mujeres pero en igual intensidad practicada por Jesús con otras personas marginadas en la sociedad judía. Además de llamativa, la conducta inclusiva de Jesús resulta escandalosa. Con relación a las mujeres,

Jesús acepta a las mujeres en paridad con los varones, esto produce escándalo en la sociedad, escándalo que es subrayado por los evangelistas, quizá porque, al redactar sus textos, ellos eran los primeros que tropezaban con esa conducta de Jesús hacia las mujeres que tan incompresible les resultaba (Bautista 1993, 40). 

Esta conducta inclusiva de Jesús se manifiesta también a “aquellos varones que se encontraban en situación de marginación y eran considerados como pecadores públicos por la sociedad judía; de ahí que Jesús sea llamado “amigo de publicanos y pecadores” (Lc. 7, 34) y que él mismo diga a los sumos sacerdotes y a los ancianos del pueblo: “en verdad os digo, los publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al reino de Dios” (Mt. 21. 31).” (Bautista 1993, 40).

La actitud de Jesús hacia las mujeres da forma a su conducta inclusiva. Esta actitud es “contra cultura”. Difiere radicalmente de la de su cultura y de la de sus contemporáneos judíos. Al profundizar en la actitud de Jesús hacia las mujeres, Bautista (1993), señala que,

no encontramos en labios de Jesús ninguna observación negativa sobre la naturaleza, condiciones y capacidad religiosa de la mujer en comparación con el varón, e incluso se puede afirmar que Jesús llega a ignorar aquellas afirmaciones bíblicas que son despreciativas para la mujer Jesús quiebra tanto las tradiciones bíblicas como las rabínicas que restringían el papel de la mujer en los actos religiosos, y rechaza cualquier intento que supusiese una depreciación de su valía y de sus méritos, así como del valor de su palabra como testimonio si bien es cierto que Jesús no llegó a rechazar expresamente la estructura familiar judía ni el contexto patriarcal en el que se insertaba, también es cierto que la superación de todas las estructuras patriarcales está contenida en su anuncio del Reino de Dios (Bautista 1993, 163). (El subrayado es nuestro).

Ante las evidencias evangélicas sobre la conducta inclusiva de Jesús de Nazareth, como muestra de los valores del Reino de Dios que proclamó, surgen las siguientes interrogantes: ¿Por qué el cristianismo en su desarrollo histórico posterior perdió la inclusividad hacia las mujeres, adoptando pensamientos y conductas excluyentes, lo cual lo aparta diametralmente de los principios y conducta de Jesús?. Si Jesús enseñó una actitud totalmente inclusiva hacia las mujeres y otros sectores marginados, ¿por qué el cristianismo discontinuó el ejemplo de Jesús, que aunque era considerado escandaloso por sus contemporáneos judíos, muestra la imagen de un Dios inclusivo?

C. Inclusividad en las primeras comunidades cristianas

En los comienzos del cristianismo, las primeras comunidades cristianas dan seguimiento fiel a la actitud y conducta inclusiva de Jesús. Con relación a la mujer y la liturgia, Berger (1995) menciona que “en los comienzos del cristianismo, la liturgia estaba marcada más intensamente por las mujeres que luego, durante el ulterior desarrollo histórico.” (169).

Las primeras comunidades cristianas eran espacios de participación tanto para los hombres como para las mujeres. Los y las que participaban tenían nuevos propósitos. Iniciaban una nueva forma de vivir, con nuevas actitudes y con una nueva imagen, También contaban con la posibilidad de participar activamente en una comunidad que se dedicaba especialmente a los/las oprimidos/as y marginados/as. (Bautista 1993, 164). Dentro de los y las que se incorporaban al cristianismo, había un gran número de mujeres, especialmente en las ciudades. Ponían a disposición de la iglesia sus casas para reunirse, “como lugares para el culto divino y había mujeres que “presidían” los actos del culto (véase Ro. 16, 2) en esas comunidades domésticas que se reunían en lugares privados.” (Berger 1995, 169).

Sobre la participación de las mujeres en la iglesia primitiva, Bautista (1993), concluye que;

existe una presencia y un papel activo y reconocido de las mujeres en la vida de las comunidades, bajo diferentes formas y a distintos niveles. En los primeros tiempos de la iglesia, es de destacar, sobre todo, el status y los roles que ejercen las mujeres en las llamadas “iglesias domésticas”, surgidas tanto en la comunidad de Palestina, como en las comunidades de Asia Menor y de Grecia. (Bautista 1993, 168).

No es de extrañar que en las primeras comunidades cristianas las mujeres tuvieran un rol protagónico en la conformación y conducción de la misma. En estas primeras comunidades no existía el oficio de liturgo/a en el sentido sacerdotal. La comunidad era considerada litúrgica. Hechos 13. 2 muestra una comunidad haciendo liturgia.

Sin embargo, con el transcurso del tiempo, la iglesia depuso esta actitud y la participación de las mujeres en los diversos ministerios y en especial el litúrgico, fue cada vez más restringida. Bautista (1993) lo expresa así,  

Del análisis realizado sobre los diferentes roles o funciones eclesiales desempeñados por la mujer en los primeros siglos del cristianismo, se puede deducir que sólo las mujeres profetas gozaron de un status de igualdad en la iglesia; el resto de los roles o funciones ejercidos por la mujer, y a pesar de haber llegado a alcanzar un cierto grado de institucionalización, no disfrutaron de un status de igualdad real las funciones desempeñadas por la mujer suelen ceñirse, en definitiva y sobre todo, al ejercicio de la caridad y buenas obras; incluso cuando bautizan o enseñan, su área de actuación suele estar restringida a la de la mujer o, todo lo más, a la de los niños. (Bautista 1993, 168). 

El desarrollo histórico del cristianismo muestra que la participación de la mujer en determinados ministerios eclesiales evolucionó desde una fase de libertad y pluralidad de ministerios (en fiel seguimiento a la actitud y conducta inclusiva de Jesús), a una serie de restricciones y reglamentaciones rígidas. Bautista (1993) señala que la organización de las iglesias domésticas, en la que participan tanto varones como mujeres, permite inferir que las mujeres en un principio no se limitaron a poner sus casas al servicio de la iglesia, sino que “ejercían una verdadera función como guías espirituales rezando, predicando, profetizando y realizando funciones litúrgicas.” (Bautista 1993, 153).

D. Cambio de actitud, de lo incluyente lo excluyente: influencia cultural grecorromana

Las normas que surgen en los primeros siglos del cristianismo muestran un cambio de actitud que va de la inclusión a la exclusión. Es notorio que en el siglo II DC, las estructuras de las comunidades eclesiales cristianas sufrieron una importante modificación. Del compartir responsabilidades (entre ellas la litúrgica), que era una práctica fundamentada en los dones espirituales y los carismas, se pasa al ejercicio de la autoridad por parte de ministros locales. (Bautista 1993, 153). Esto hace que poco a poco el rol del varón como superior se imponga sometiendo a las mujeres a una serie de restricciones para el ejercicio de los ministerios, en especial el litúrgico que en adelante adquirirá características sacerdotales. Ricardo Pietrantonio señala que en las primeras comunidades cristianas no existían los oficios de liturgo/a o sacerdote. Toda la comunidad era litúrgica y sacerdotal. El autor también destaca la relación que históricamente surgiría entre estos dos oficios, cuando señala que,

Existen muchos oficios en el Nuevo Testamento, muchas formas de llevar a cabo el ministerio. Según el libro hay diferentes oficios. Pero hay dos que no aparecen y que curiosamente en la historia, después, están interrelacionados: sacerdote y liturgo. (El subrayado es nuestro). (Pietrantonio, 1987, 1).

La oficialización del cristianismo por parte del estado romano en el Siglo IV, es un factor de suma importancia a considerar en cuanto a la modificación de la actitud inclusiva que mostraba el cristianismo en los primeros siglos.

Durante los primeros tiempos del cristianismo, se vive una “comunidad de iguales.” Esto actúa como elemento confrontador del orden social establecido. Una de las grandes consecuencias de la oficialización del cristianismo por parte del estado romano, es que la iglesia pasa a ser mantenedora de ese orden social que antes confrontaba.

en la medida que el cristianismo se va institucionalizando, se da una mayor importancia a la ortodoxia, y va a ir incorporando y asumiendo la ética social vigente; va también dejando de ser un movimiento que se enfrenta y critica el orden social para convertirse en una institución religiosa cada vez más legitimadora de éste. Esta función de la Iglesia se ve facilitada por la incorporación no sólo de los esquemas mentales y culturales presentes en la sociedad judía y romana, sino también por la incorporación de los modelos institucionales que la sociedad romana ofrecía a la Iglesia. con estos modelos se incorporaban también las estructuras patriarcales que contenían y que eran portadoras de elementos discriminadores no sólo para la mujer, sino también para otros miembros de la comunidad (Bautista 1993, 169). (El subrayado es nuestro).  

La incorporación de modelos culturales e institucionales de la cultura grecorromana va en detrimento de la vivencia de una comunidad de iguales.. Las mujeres perdieron el lugar de igualdad que tenían en las primeras comunidades cristianas. (Bautista 1993, 169).

A continuación se presentan algunos rasgos de la influencia que recibió el cristianismo en su conformación y desarrollo, por parte de la cultura grecorromana. En la historia de los primeros siglos del cristianismo se constata una fuerte tensión por el dilema entre conservar las formas judías (Véase Hec. 10. 44-48, 11. 1-18, 15. 1-35, Gál. 2. 11-14) o incorporarse al mundo grecorromano “rico en diversas corrientes filosóficas y religiosas” (Bautista 1993, 138). El cristianismo optó por incorporarse al mundo grecorromano en el que se desenvolvía.

de esta forma, las influencias se hicieron recíprocas: el imperio romano proporcionó al cristianismo modelos institucionales, diferentes modos de pensar y, también, numerosos prejuicios. Era pues inevitable que la cultura grecorromana marcase al cristianismo en temas como la sexualidad, el matrimonio y la familia. La cultura del mundo grecorromano estaba considerada como la cultura por excelencia, y su encuentro con la cultura judeocristiana se tradujo en una absolutización de esquemas culturales que giraban en torno a la naturaleza humana y el orden natural de las cosas queridas por Dios. (Bautista 1993, 138). (El subrayado es nuestro).

En la absolutización de esquemas a las que hace referencia Bautista (1993), la cultura grecorromana logra imponer en el cristianismo las concepciones de ser humano basadas en la polaridad anteriormente señalada que concibe al varón como un ser superior a la mujer.

También se heredan otras polaridades. Fundamentadas en las ideas filosóficas de Platón (ideas que son corriente de fondo para las diversas escuelas filosóficas) se asume en el cristianismo una concepción dualista del ser humano en la que el alma se opone al cuerpo. En esta concepción clásica de la filosofía griega, el cuerpo es la cárcel del alma. Esto llevará al desprecio de todo lo que sea corporal o esté en relación con la sexualidad, a una moral de evasión de lo terrenal y a una espiritualización de la vivencia humana.

Además llevará a que se identifique a la mujer con estos aspectos “repudiables” desde este esquema, de la corporalidad y de la sexualidad. “Este dualismo no se correspondía con la tradición bíblica, más unitaria y totalizante, lo que no ha impedido que el cristianismo haya sido, en determinados momentos, transmisor de una moral de evasión y de un espiritualismo desencarnado. (Bautista 1993, 139).

E. Exclusión en los “padres” de la iglesia

Con la herencia excluyente de la cultura patriarcal judía, (pese al modelo de Jesús), y con los esquemas de pensamiento heredados de la incorporación al mundo intelectual y a la institucionalización de la cultura grecorromana, los llamados “padres” de la iglesia continuaron con una conducta de exclusión hacia la mujer. Se le restringe la participación protagónica en algunos ministerios de la iglesia, en especial el ministerio litúrgico.

Los “Padres” de la iglesia consideraron al varón como paradigma del ser humano. La virilidad se constituyó en símbolo de lo divino. Lo femenino fue visto como símbolo de lo terreno, corpóreo, carnal. (Bautista, 1993).

a pesar de que sus creencias cristianas les obligan a reconocer el hecho de que todos los bautizados son iguales, en sus planteamientos filosóficos y teológicos suele presuponerse la inferioridad natural de la mujer; su forma de resolver el dilema entre este presupuesto y la doctrina evangélica de la igualdad entre los sexos suele consistir en presentar a la mujer cristiana en un proceso de “progreso” hacia el “varón perfecto”, que es la madurez de la plenitud de Cristo (Ef. 4.13). (Bautista 1993, 153).

De esta forma, se hicieron constructos teológicos que justificaban y reforzaban la conducta de exclusión hacia la mujer en el ministerio litúrgico de la iglesia. El espacio litúrgico fue exclusivo de los varones para ello consagrados. A medida que se desarrolla la Edad Media, esta exclusión hacia la mujer queda institucionalizada.

durante la Edad Media las mujeres quedaron prácticamente excluidas de un espacio litúrgico, el recinto del altar el Pontificale Romanum (1596) señala La regla de que las mujeres no entren en el presbiterio no se aplicará en el caso de la consagración de una abadesa, de la consagración de una reina, de la consagración de vírgenes y de la coronación de una reina. Durante la Edad Media las mujeres de las comunidades monásticas podían ser sacristanas y repicaban las campanas, encendían velas, limpiaban corporales y preparaban hostias. (Berger 1995,171).

Como se denota, las excepciones para que las mujeres ocuparan el espacio del presbiterio se daban cuando se trataba de una abadesa, una reina o la consagración de la virginidad. Esto último es importante por las connotaciones ideológicas que tiene. Hubo durante este período una exaltación de la virginidad como virtud intrínseca de la mujer. Desde esta ideología patriarcal, instituciones como el matrimonio, la castidad y la sexualidad con fines de procreación se ven altamente valorados como exigencia de la virtud femenina. En cuanto a los espacios y funciones litúrgicas, tal como señala Berger (1995), las mujeres podían ser sacristanas, repicar campanas, encender velas, limpiar corporales y preparar hostias. Es necesario tomar en cuenta que se trata de mujeres de comunidades monásticas. Esto nos hace suponer que para las mujeres que no estaban en dichas comunidades, la exclusión del campo litúrgico era mayor. En última instancia, las acciones litúrgicas permitidas a la mujer durante este período son aquellas que implican la preparación del espacio litúrgico, y en ningún momento conllevan a protagonismo en la dirección y contenido propias de la liturgia, espacios reservados para los varones consagrados para ello.

Reily (1996), en un interesante capítulo de su obra titulado La mujer medieval y la expansión del cristianismo, presenta desde una perspectiva histórica varios ministerios desarrollados por mujeres durante el período medieval. En la mayoría de las ocasiones fueron realizados en forma clandestina, sin el reconocimiento oficial de la iglesia. De esta forma, Reily se refiere a la predicación femenina dentro de los monasterios desde los púlpitos, la confesión tomada por abadesas en España, la bendición que estas daba a sus monjas. Señala que “tales prácticas fueron descubiertas y rechazadas por el joven Papa Inocencio III cuando asumió el papado en 1198” (Reily 1996, 126). Otras prohibiciones durante este período fueron: que las mujeres no asistieran a la liturgia de la iglesia cuando estaban menstruando, aplazar el bautismo de las mujeres hasta que pasara el período menstrual, no recibir la comunión en los días de la menstruación, y la prohibición de ir a la iglesia y de recibir la comunión después del parto. (Berger 1995, 170).

F. Una luz de inclusión, el movimiento Valdense

Cerca del año 1174, Pedro Valdo, fundador del movimiento valdense, inició su predicación evangélica y su movimiento religioso atrajo a muchos varones y mujeres. Valdo aceptó la predicación de las mujeres, fundamentado en Tito 2. 3-4 y en el texto sobre la profetiza Ana (Lucas 2. 36-38). En el movimiento valdense hubo una clara participación femenina en los ministerios litúrgicos de la palabra y la administración de los sacramentos. (Reily 1996). “En todos los niveles, las mujeres valdenses ejercieron los ministerios al lado de los hombres. Es probable que no existiera una iglesia tan abierta a los ministerios femeninos desde la era apostólica” (Reily 1996, 127). La inquisición y persecución a la que fueron sometidos los valdenses, hizo que en muchas ocasiones esta iglesia quedara relegada al ámbito doméstico. Aún así, esto no limitó la práctica de un comportamiento inclusivo y una mentalidad totalmente abierta hacia el ministerio litúrgico de la mujer, por parte de los Valdenses.

G. El sacerdocio universal de los y las creyentes: punto de partida para desarrollar una actitud inclusiva en la liturgia.

La Reforma protestante iniciada por Lutero, Zwinglio, Calvino y otros no ofrecían en sus inicios muchas posibilidades de participación para que las mujeres ejercieran ministerios. Sin embargo, los principios protestantes de la “sola gracia”, “sola fe”, “sola escritura” y el sacerdocio universal de los creyente, en particular este último, han sido base firme dentro del protestantismo para el desarrollo ulterior de los ministerios femeninos. (Reily, 1996). Uno de los primeros espacios que tuvo la mujer dentro del ministerio en el protestantismo, fue el compartir las funciones pastorales de su cónyuge. Para muchas mujeres que sentían la vocación al pastorado, el estatus de esposa del pastor, se constituye en la actividad más cercana a la actividad pastoral a la que podían aspirar, lamentablemente. Este estatus no estaba oficialmente reconocido como un ministerio, pero si regulado. Un libro anónimo escrito en 1832 se constituía en un manual sobre los deberes de la esposa del pastor hacia el pastor y hacia la parroquia. El libro señala que la esposa del pastor debía considerarse a si misma como “casada con la parroquia de su marido, y con los mejores intereses del rebaño.”

En América Latina, muchas mujeres que son esposas de un pastor, han tenido que jugar este rol tradicional heredado, aún cuando no lo desean. La presión que se ejerce sobre la esposa del pastor y los hijos e hijas de estos, ha sido causa de daño emocional en muchos casos. Paulatinamente las mujeres casadas con pastores han ido logrando que se diferencie su estado civil de sus supuestas responsabilidades con la parroquia. Por otra parte, en la actualidad son muchas las iglesias protestantes a nivel mundial, que admiten la ordenación de mujeres y cuentan con mujeres en puestos de dirección. Sin embargo, también son muchos los casos en los que la mujer es excluida del ministerio litúrgico y de la ordenación y su papel dentro de la iglesia queda reducido a reproducir los roles que la sociedad le asigna dentro del hogar. Esto es, el cuido y la educación de los niños/as, labores de limpieza de las instalaciones eclesiales, cuido de enfermos/as y labores de cocina en las actividades especiales de la iglesia. En la práctica de la iglesias protestantes latinoamericanas se constata que la ideología excluyente tiene raíces tan fuertes, que aún cuando se acepte que la mujer tenga un ministerio propio, o no tenga que asumir el rol tradicional de esposa de pastor, o bien sea ordenada al ministerio; en muchas ocasiones son las mismas mujeres de la parroquia las que no aceptan estas posibilidades en plenitud. Se trata de una exclusión internalizada. Esto es, la consecuencia psicológica de autoexclusión y baja estima que se da cuando una persona o grupo de personas ha sido histórica y sistemáticamente marginada y discriminada por su clase social, su etnia, su orientación sexual, su religión, sus adhesiones políticas, su género, entre otros.

I. Vaticano II y toma de consciencia de las mujeres

A partir de Vaticano II y las luchas del movimiento feminista, las mujeres constatan entre otras cosas que:

  • A pesar de ser ellas la mayoría, en la iglesia Católica no están representadas como mujeres.
  • El culto se dirige a los hombres. La manera de dirigirse a los fieles es en lenguaje excluyente, masculino.
  • Muy pocas historias de mujeres son incluidas en el leccionario litúrgico

El lenguaje con el que la iglesia habla de Dios es masculino. (Berger, 1995).

Las constataciones de exclusión y desigualdad también se hacen en el ámbito social. En América Latina y el Caribe son evidentes. Un informe de la UNIFEM titulado ¿Cuánto cuesta la pobreza de las mujeres en América Latina y el Caribe?, recoge varias investigaciones sociales en esta región, realizadas desde una perspectiva de género. (García 1999, 20). Al respecto se señalan algunos ámbitos básicos de diferencia social entre hombres y mujeres en América Latina y el Caribe:

  • La división sexual del trabajo. Por su socialización genérica a los hombres y a las mujeres se les han asignado roles tradicionalmente diferentes. A las mujeres se les asigna todos los roles ligados a la reproducción, al mantenimiento del hogar y de los recursos humanos que lo habitan. Lo anterior ha limitado su acceso al trabajo remunerado. “Las mujeres tienen trabajos más inestables y mal pagados” (García 1999, 21).
  • Menor acceso a la educación y a la formación: Los índices globales en América Latina y el Caribe sobre educación señalan mayor analfabetismo en las mujeres que en los hombres. También señalan que son los hombres los que concluyen la primaria o la secundaria en mayor proporción que las mujeres, y que un menor número de mujeres realizan estudios universitarios terminados frente al número de hombres que si los completa. (García 1999, 23). 
  • Reducida participación en la toma de decisiones en el ámbito público y en el privado: “Se puede verificar que para la mayoría de las mujeres en distintos países, el ocupar puestos públicos relevantes es después de negociar cuotas “democráticas” con los partidos a los que representan. Esto quiere decir que todavía no existe equidad en las estructuras políticas hegemónicas sea cual sea su ideología. (García 1999, 24).
  • Limitada autonomía personal de las mujeres: Los estudios señalan que las mujeres tienen menor movilidad que los hombres en todos los sentidos. Entre ellos se destaca el problema de seguridad. “Tanto en el ámbito rural como en las ciudades sufren un número mayor de violaciones sexuales y maltrato doméstico.” (García 1999, 24).
  1. LITURGIA LATINOAMERICANA Y CARIBEÑA: ¿INCLUYENTE O EXCLUYENTE?

¿Cómo se manifiestan estos indicadores sociales en la práctica pastoral y en especial en la liturgia latinoamericana y caribeña? La anterior interrogante requiere de una investigación exhaustiva. Sin embargo, a continuación se ofrecen algunas ideas al respecto.

A. Indicadores sociales y liturgia

  1. División sexual del trabajo: Una gran mayoría de iglesias mantienen una división sexual del trabajo pastoral, en donde la mujer se ve obligada a ejercer en la iglesia los roles tradicionales ligados a la reproducción (cuido de los/as niños/as), el mantenimiento del hogar y los recursos humanos que lo habitan. Estos aspectos han sido señalados en este estudio.
  2. Menor acceso a educación y formación: Pese a los esfuerzos de organismos ecuménicos como el Consejo Mundial de Iglesias y otros, e instituciones de formación teológica, aún se da un menor acceso por parte de las mujeres a la educación teológica formal. Un sencillo ejemplo que representa la realidad de algunas iglesias costarricenses, es que para la matrícula inicial del curso “El trabajo pastoral, demandas administrativas”, curso de extensión universitaria que imparte la Universidad Bíblica Latinoamericana, se presentaron 15 varones y l sola mujer. Sería interesante hacer un estudio estadístico al respecto que recoja una muestra mayor que permita más inferencias.
  3. Reducida participación en la toma de decisiones en el ámbito público y privado:

    En este aspecto es importante lo que señala García,

    A partir de 1970, investigadores e investigadoras feministas empiezan a darse cuenta, desde el área de planificación para el desarrollo, que muchos de los programas ejecutados en países en vías de desarrollo (en América Latina y Centroamérica entre otras regiones) no alcanzaban el impacto esperado; observan también que muchos de los programas fracasan porque a la hora de ponerlos en práctica surgen diversos factores que no se han tenido en cuenta, y uno de los más importantes es la participación de las mujeres. (García 1999, 19). (El subrayado es nuestro).

    En este aspecto también se requiere una investigación exhaustiva que permita mayores inferencias al campo pastoral. No obstante, la práctica litúrgica y pastoral nos permite presuponer que existe una reducida participación de las mujeres en la toma de decisiones pastorales. Esta reducida participación se ve justificada por la exclusión histórica que hemos mencionado en este estudio. De manera que si pretendemos caminar hacia el desarrollo de una actitud inclusiva en nuestras liturgias, una primera acción específica es tomar en cuenta la participación activa de aquellos/as sujetos/as discriminados/as.

  4. Limitada autonomía personal de las mujeres: En este indicador social se plantea una interrogante: ¿cómo afecta la menor movilidad que tienen las mujeres por problemas de seguridad e ideología patriarcal, el ejercicio del ministerio pastoral?

B. Algunas características de una liturgia inclusiva

A pesar de la historia de exclusión hacia la mujer a la que nos hemos referido y a pesar de que aún hace falta superar esta actitud y comportamiento en el ámbito social, en el ámbito eclesial no podemos desconocer los esfuerzos que las mujeres han realizado a nivel litúrgico y pastoral. Las mujeres protestantes se ampararon en el principio del sacerdocio universal de los creyentes. Las mujeres católicas han tomado los lineamientos del Concilio Vaticano II. Así lo señala Reily cuando afirma que,

no debemos olvidar el principio del sacerdocio universal de toda persona que cree en Cristo el desarrollo de los ministerios femeninos (en la Reforma) representa una apropiación de los principios inherentes al protestantismo. (Sola gracia, sola fe, sola escritura, sacerdocio universal). También es indudable que la recuperación por la Iglesia Católica Romana, a partir del Concilio Vaticano II, del sacerdocio universal de los creyentes, señaló un nuevo día para los ministerios femeninos, a pesar de que aún no haya alcanzado toda su plenitud. (Reily 1996, 140).  

De esta forma, ha habido una gran producción de liturgias realizadas por mujeres que tienen las siguientes características según señala Berger (1995): 1. Las mujeres son actuantes en la liturgia, 2. Introducen una tensión entre la tradición y la libertad, 3. Se da una intensa predilección por los símbolos, 4. Las liturgias están relacionadas con el cuerpo y 5. Se da un profundo sentimiento de afirmación de la identidad.

A continuación se ofrecen algunas ideas relacionadas con estas características que coadyuvan al desarrollo de una actitud y comportamiento inclusivo, que es necesario aplicar no solo al ámbito litúrgico, sino al ámbito vivencial, familiar, cotidiano y pastoral del quehacer de la iglesia y de quienes la conforman.

  1. Las mujeres son actantes en la liturgia. Este aspecto es vital para el desarrollo de una actitud inclusiva. Los/as sujetos/as que hasta ahora han sido discriminados/as requieren protagonismo en la acción pastoral y litúrgica de la iglesia. Esto es decisivo para afirmar su identidad y pertenencia social.
  2. Introducen una tensión entre tradición y libertad: Las mujeres aportan nuevos sentidos a la percepción de la realidad y nuevos marcos de interpretación de la misma que posibilitan un espacio de libertad para ambos géneros. Sin desconocer la tradición, esta es releída desde una nueva hermenéutica. De esta forma la tradición no se constituye en la última palabra, sino en palabra susceptible a la crítica y a la transformación.
  3. Se da una intensa predilección por los símbolos, agua, pan, aceite, flores, vino, tierra, paños, fuego entre otros. Este aspecto se considera fundamental en la liturgia latinoamericana. Por lo general la liturgia clásica protestante se ha centrado en la palabra. No obstante, hoy día pareciera que la palabra ya no es el énfasis central de la liturgia de la mayoría de iglesias evangélicas, sino más bien la alabanza. La exploración de nuevos lenguajes alternativos que posibiliten el desarrollo de la capacidad simbólica del ser humano, es un aporte de las liturgias realizadas por las mujeres. Según el sistema psicoterapéutico denominado Terapia Racional Emotiva Conductual, la conducta del ser humano está precedida por los sentimientos y estos por los pensamientos. (Beck, 1991). Esto es, ante un hecho que sucede, se da el pensamiento, luego el sentimiento y luego la conducta. Para esta terapia existe una congruencia entre los tres elementos. Justamente la terapia pretende modificar los pensamientos para modificar los sentimientos y modificar de este modo los comportamientos. Un aporte valioso a estas concepciones lo da la teóloga Sallie McFague, (1994) en suTeología metafórica. McFague sostiene que “las creencias y las conductas están más influidas por las imágenes (símbolos y metáforas) que por los conceptos.” (80). De esta forma propone con profundidad el cambio de metáforas y simbolismos para referirse a Dios, superando la metáfora de Dios como padre patriarcal (que se ha instaurado casi como único modelo posible para concebir a Dios), por nuevas imágenes de Dios: Madre/Padre Dios tierno/a, misericordioso/a, justo/a, inclusivo/a. De esta forma, se establece una relación importante entre lo simbólico y la conducta. Tomando esto en cuenta, y tomando en cuenta los aportes de la Terapia Racional Emotiva Conductual, podríamos señalar que entre el símbolo y la conducta están los pensamientos y los sentimientos. Es decir, la secuencia sería así: símbolo, pensamiento, sentimiento, comportamiento.

    Lo anterior arroja una luz importante para el campo de la liturgia, en especial en la búsqueda de una liturgia inclusiva y en la búsqueda de la recuperación y la continuidad de la conducta inclusiva de Jesús de Nazareth. De esta forma, trabajando con símbolos y gestos inclusivos es posible generar pensamientos, sentimientos y conductas inclusivas. El proceso no es automático. Requiere la desestructuración de símbolos y esquemas de pensamientos basados en la exclusión y el patriarcalismo y sostenidos por siglos. Requiere la configuración de nuevos símbolos y la producción de un discurso inclusivo en la liturgia. Este discurso, en la medida que esté fundamentado en lo simbólico que se recrea constantemente, no correrá el riesgo tan común de quedarse solamente en el discurso, sin trascender a los sentimientos y sin reflejarse en las conductas. De esta forma, para lograr un cambio de actitud y de comportamiento que supere la exclusión y tenga como meta el desarrollo de una actitud inclusiva en fidelidad a Jesús, se hace necesario trabajar con lo simbólico de manera tal que se produzca una congruencia con el discurso (pensamiento) y con lo emotivo (sentimientos). Si se logra esta congruencia en el espacio litúrgico, se logrará la configuración de una conducta inclusiva. Se trata de un cambio de esquemas de expresión simbólica, y de pensamientos. Y se trata también de una toma de contacto con las emociones, justamente para no solo simbolizar, no solo racionalizar, sino también sentir.

    Una vez que se logra tomar contacto profundo con los sentimientos, el ser humano es capaz de modificar su actitud, por lo tanto su conducta. Es indiscutible que las mujeres tienen un gran aporte en este campo para la liturgia por el amplio desarrollo de lo simbólico por un lado y la naturalidad con la que la mujer toma contacto con sus sentimientos, por otro.

  4. Liturgias relacionadas con el cuerpo De todas las expresiones humanas esta es quizás de la que más se carece en la liturgia protestante tradicional. La identificación del cuerpo humano como elemento focal en la relación pecado-culpa, ha causado serias limitaciones al cristianismo para usar con libertad y naturalidad el cuerpo en la liturgia. Esta localización también nos ha causado problemas en la expresión de la sexualidad y el amor, aspectos en los cuales nuestro compromiso corporal se potencializa.

    Por otro lado, la fe cristiana en su expresión racionalista hizo a un lado la dimensión corporal. En el esquema dualista de concepción del ser humano, el ser humano fue tan espiritualizado que se opuso corporalidad a espiritualidad. El cuerpo fue considerado malo y sucio, por la tanto la expresión corporal encontró profundas limitaciones entre nosotros para darse. Ernesto Barros señala que,

    Sabemos que la dimensión racionalista de la teología y de la espiritualidad, dejó a un lado la comprensión del ser humano como un todo, como alguien que integra el pensamiento, los sentimientos la vivencia y la expresión. Mucho más que cerebro, diríamos que el ser humano es piel y entrañas. Y esto en el sentido de que cuando algo impacta realmente al ser humano, esto se manifiesta en escalofrío, en temblores de piernas, sequedad de garganta, dolor de estómago.. (Barros, s/f.. 2)

    La corporalidad nos apela profundamente a todos/as. La más evidente modificación en el paso de la niñez a la adolescencia se da en nuestro esquema corporal.

    El esquema corporal es la imagen interna que manejamos de nuestro propio cuerpo. Esta imagen no es puramente cognocitiva, o sea basada en el conocimiento objetivo de nuestra apariencia y funcionamiento físico, sino que está impregnada de valoraciones subjetivas. Por lo tanto dicho esquema es una parte importante de la imágen que cada uno tiene de si mismo, así como un elemento donde se sustenta o expresa la autoestima. (Krauskopf 1994, 31).

    Si la autoestima se sustenta o expresa en una sana elaboración de nuestro esquema corporal (imagen interna de nuestro propio cuerpo), nótese la importancia a nivel psicológico de fortalecer un buen desarrollo de ese esquema corporal en los niños/as y adolescentes. “El niño basa fuertemente la valoración de si mismo y de su apariencia corporal en la visión que de él le trasmitan sus familiares, en particular sus padres. Se cree así hermoso o defectuoso, según se lo han hecho sentir.” (Krauskopf 1994, 31).

    Es de singular importancia en esta reflexión, tomar en cuenta el hecho de que la mujer ha sido históricamente desvalorizada en su esquema corporal, asociando el cuerpo femenino a lo carnal y pecaminoso. ?Cuáles mensajes transmitimos como iglesias en relación con nuestros cuerpos?

    Es necesario que la adoración cristiana en el marco de una liturgia inclusiva, tome muy en serio la valoración del cuerpo como obra de arte de Dios, como una parte fundamental, limpia y bella de nuestro ser personas. Es necesario promover la expresión corporal en la liturgia con naturalidad en la búsqueda del fortalecimiento de la autoestima de cada uno/a.

  5. Profundo sentido terapéutico de afirmación de su identidad. Esta dimensión también revierte mucha importancia en la búsqueda de una liturgia inclusiva. El espacio litúrgico con todas sus posibilidades de simbolización, de expresión de sentimientos, de desahogo emocional, de crítica y elaboración de esquemas de pensamiento y de modificación de comportamientos, conlleva un profundo sentido terapéutico que afirma no solo la fe, sino también la identidad de quienes celebran. En una liturgia excluyente no habrá afirmación de identidad más de quienes excluyen y en un sentido muy negativo, pues se trata de una identidad que se afirma negando a los/as otros/as la posibilidad de expresión y acción y el derecho a afirmar su propia identidad. Una liturgia inclusiva buscará ser un espacio de afirmación de la identidad de todos/as los sectores que conforman la comunidad: mujeres, varones, niños/a, jóvenes, adultos mayores, sin discriminación racial, de género, de orientación sexual, social, económica entre otras.

La liturgia revelará el compromiso misional, ético y social de quienes celebran. Compromiso consigo mismos y con su entorno.

De ahí también que (la liturgia) sea un índice de las actitudes, el estilo de vida, la cosmovisión y la participación social del pueblo – por que refleja un comportamiento psicosocial definido, repleto de imágenes socioculturales, con un contenido étnico concreto y con una clara visión de la iglesia y la sociedad. (Costas 1975, 8)

Las actitudes inclusivas transformarán el estilo de vida de los/as celebrantes, la cosmovisión y su participación en la sociedad proveyendo en primera instancia una profunda afirmación del compromiso consigo mismo y con los demás, es decir una afirmación de la propia identidad como sujeto/a.

Finalmente, al proponernos hacer liturgia inclusiva, es importante la reflexión en torno a la igualdad que todos los seres humanos tenemos frente a Dios. Esta igualdad se expresa actuando contra toda discriminación. Es necesario recuperar el sentido de las primeras comunidades cristianas, en donde “ya no hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.” (Gálatas 3.28). Coincidimos con Bautista (1993) cuando señala que la iglesia tiene el papel de unificar al género humano tan dividido y polarizado.

esto no lleva más que a hacer más imperativa la exigencia de igualdad de todos los seres humanos en su dignidad de hijos de Dios, porque todos estamos llamados a un mismo destino, y sin ninguna discriminación. Y esta es la misión de la Iglesia (que) es el signo y el agente de unificación del género humano como una familia alrededor de Dios. (Bautista 1993, 170).

La actitud inclusiva de Jesús no se limitó a las mujeres. Otros grupos sociales discriminados en su tiempo también tuvieron su aceptación y fueron validados por él y por el mensaje del reino proclamado. La tarea actual es tomar consciencia si somos inclusivos o excluyentes con grupos discriminados en nuestra sociedad, por su condición de género, de raza, de cultura, de orientación sexual, de clase social entre muchas otras discriminaciones que como seres humanos hemos inventado como reacción de miedo a las diferencias.

IV. CONCLUSIONES

  1. Actualmente existe en la Liturgia de muchas iglesias y comunidades cristianas, discriminación hacia la mujer y hacia otros grupos humanos que son marginados (ex-clusión por género, racial, clases, generacional, sexual, ideológica).
  2. La práctica pastoral de Jesús lo coloca contra toda exclusión. Se da en Jesús una conducta llamativa de inclusión que resultó escandalosa. En la historia de la iglesia se discontinuó el seguimiento a esta conducta, pese que si se dio en la práctica de las primeras comunidades cristianas.
  3. La fundamentación posterior de la práctica cristiana en los esquemas culturales judíos y grecorromanos patriarcales provocó una discontinuidad con el modelo de Jesús (que nos presenta una imagen inclusiva de Dios) originando restricciones a la mujer, en especial en el ministerio litúrgico en el cual se reduce notablemente el protagonismo que tenía en las primeras comunidades cristianas. Por otra parte, la concepción de ser humano heredada de la filosofía griega, que es dualista, ha provocado una espiritualización excesiva del papel del varón en la liturgia. A la mujer, dentro de ese esquema dualista, se la ha identificado con la carnalidad, lo sexual, el pecado.
  4. Los llamados “padres de la iglesia” no superan esta contradicción. Explicaron el cristianismo con base al esquema dualista griego, y en ese esquema de pensamientos, también ellos llegan a consideran a la mujer como un ser inferior en camino a la perfección del varón. Construyeron toda clase de justificaciones teológicas para esta actitud excluyente.
  5. El movimiento valdense que antecede en muchos años a la Reforma protestante, desarrolló una conducta inclusiva en su práctica pastoral y litúrgica. De la misma forma otros grupos “disidentes” superaron en su práctica las actitudes de exclusión. Estos grupos fueron contrarrestados y cruelmente diezmados por la persecución de la iglesia oficial.
  6. El protestantismo aparentemente es más abierto en cuanto a la participación de las mujeres en la liturgia. No obstante en muchos casos la mujer tiene un marco de acción en tanto esté sujeta al varón. En algunos casos, la única posibilidad de estar cerca del ministerio para una mujer fue convertirse en esposa del pastor o esposa de un misionero. En la actualidad existe consciencia en muchas iglesias que han accedido al ministerio ordenado de las mujeres y a que ocupen altos cargos directivos. Todo esto ha sido un proceso de lucha de las mismas mujeres. En muchas ocasiones las mujeres ordenadas al ministerio han tenido que afrontar los obstáculos que ponen las mismas mujeres de la iglesia. Esta actitud se debe a la internalización de la exclusión a la que la mujer ha sido históricamente expuesta entre otras cosas.
  7. En la actualidad y a partir de los insumos del Concilio Vaticano II, se realizan esfuerzos ecuménicos inclusivos.
  8. Es necesario recuperar la conducta inclusiva de Jesús en la iglesia actual. Para ello se han de revisar las concepciones teológicas sobre Dios. Se ha instaurado como modelo la metáfora de Dios como padre, sin permitir otras metáforas. Es necesario utilizar los recursos de la teología metafórica para encontrar nuevas imágenes sobre Dios que sean inclusivas, desculpabilizadoras, integrales y transformadoras.
  9. El símbolo precede al pensamiento. El pensamiento precede a los sentimientos. Los sentimientos preceden a la conducta. Para llegar a una conducta inclusiva siguiendo el modelo de Jesús, se hace necesario trabajar con los símbolos, con el pensamiento, con los sentimientos y con las acciones. Es necesario someter a confrontación constante las ideas de exclusión que surgen en la liturgia y en la práctica pastoral.
  10. También se hace necesario revisar la concepción de ser humano. Una alternativa a la concepción dualista heredada, es concebir al ser humano como una unidad que contiene dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y espirituales. Esta visión de conjunto del ser humano como una unidad bio-psico-socio-espiritual no niega ni favorece alguna de estas dimensiones. A partir de esta concepción se puede trabajar hacia una conducta inclusiva, reforzada por el fiel seguimiento a Jesús de Nazareth, como fundamento de nuestra espiritualidad cristiana.
  11. El trabajo para modificar las actitudes de la iglesia invirtiendo el proceso heredado históricamente, es decir, de la exclusión a la inclusión, es arduo. Requiere desarrollar una actitud inclusiva no solamente hacia las mujeres, sino hacia otros grupos discriminados por múltiples razones, al mejor estilo de Jesús. El espacio litúrgico por ser una combinación de simbolismos, pensamiento y sentimientos, resulta un espacio propicio para el cambio en la actitud de los/las creyentes. Habrá que revisar entonces cuáles son los símbolos en la liturgia, cómo son los cantos, las oraciones, la predicación, los gestos, el espacio en si. En otras palabras, ¿Está la liturgia mostrando el rostro de un Dios inclusivo?

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Sobre el autor: El Lic. Edwin Mora Guevara es metodista, costarricense, Bachiller en Música eclesiástica (Instituto Superior de Estudios Teológicos- ISEDET, Argentina), Licenciado en Ciencias Teológicas (Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica), Licenciado en Ciencias de la Educación con énfasis en Docencia de la Teología (Universidad Estatal a Distancia, UNED, Costa Rica) y Licenciado en Psicología con énfasis en Modificación de la Conducta (Universidad Central, Costa Rica). Actualmente es profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas de la Universidad Bíblica Latinoamericana. Cualquier comentario al autor diríjase a bsebila@sol.racsa.co.cr

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